За фундаменталните искуства на светот: кон изложбата „Спасители“
“Јас, Ева, сум со својот син Авел. Ако го видиш мојот првороден Каин, синот човеков, кажи му дека…”
– Овој стих на Ден Пејџис требаше да биде дел од насловот на предавањето на д-р Ирина Талевска (преведувачка од италијански на македонски јазик на Џорџо Агамбен и Примо Леви) на младинските работилници „Обични херои“, но заради економија на просторот, предавањето беше насловено само како „Обичните херои на Холокаустот“.
Ингениозната работа и интерес за масовните злосторства, меморијата, односите на моќ и нарацијата, на ова работилница, Талевска ги приопшти низ книжевноста поврзана со искуствата од Холокаустот, за која што таа смета дека претставува неколеблива „универзална етичка импликација“. Централно, во тој правец, беше поместен опусот на Примо Леви, кој за пишувањето и опишуањето на искуствата поврзани со Холокаустот цени дека се нужна иницијална точка во мислењето на светот после конц-логорот Аушвиц, па Адорновата теза за тоа дека по Аушвиц не може да се пишува поезија, Леви ја надополнува со – „не може да се пишува поезија, освен ако поезијата не е за Аушвиц“. Силната густина и истовремено испразнетоста на мислата за Аушвиц, Леви ја консолидира во тезата за тоа дека после таа состојба на човекот или на не-човекот, после недостатокот на достоинство, а не достоинството per se како политички деноминатор на човековата природа, со светот се случи нешто „иреверзибилно“, непоправливо и затоа неговото искуство како Häftling (затвореник) и сите искуства кои болно и неодминливо го отворија прашањето од насловот на неговата книга „Дали е ова човек“, Леви цени дека се фундаментални искуства.
Оттука, поврзано со таа состојба во која се испреплетуваат смртта, животот и преживувањето, стиховите на Леви: „Размислете дали е ова состојба: ви наредувам со овие зборови. Врежете ги во вашето срце седејќи дома, одејќи по патот, легнувајќи си, станувајќи; повторете им ги на вашите деца. Или домот да ви се збрише, болест да ве попречи, вашите најближни да го свиваат погледот од вас“ (Леви, 2012/с. 6) – упатуваат на еден сооднос помеѓу човекот и не-човекот. Во меѓупросторот на тој сооднос, Леви цени дека е фундиран вистинскиот или интегралниот сведок за тоа што се случувало во Аушвиц. И покрај тоа што прашањето „Дали е ова човек?“, подеднакво се однесува и на џелатите и на жртвите, имено, бидејќи дехуманизацијата и престорувањето на човекот во не-нечовек им се случува и на привилегираните или службите и командите кои го воделе логорот од една страна, и на затворените од друга страна, Леви упатува на една група од затворените во логорот – потопените или тие на кои им се обраќале со der Muselmann/Muselmänner (муслиман) – како на „упориште на логорот“.
(Забелешка: и покрај тоа што преводот на овој термин на македонски јазик е „муслиман“, истиот не е нужно поврзан со религиозно припаѓање; постојат повеќе толкувања на терминот „муслиман“, при што некои автори како Маршалек посочуваат дека произлегува од „карактеристичните движења [на грчење и свиткување на телото] на Арапите за време на молитва…“)
Пред да се претстават лостовите на меморијата за Холокаустот, на архивирањето и сведочењето и улогата на сведокот, можеби позначајно е да се определи преку исказите на Леви – што е тоа логор? Џорџо Агамбен за Леви тврди дека е „совршен тип на сведок“, а неговата теза за тоа дека логорот е „скриена матрица, nomos на политичкиот простор во кој се’ уште живееме“, можеби во нашата современост треба да се разбере преку контингентноста на елементите, можностите и карактеристиките кои Леви ги опишува како елементи, можности и карактеристики на логорот, имајќи предвид дека логорот е простор на збиена биомоќ кој може да трансгресира, да ги менува своите облици и да зафаќа други и веќе воспоставени облици, да ги менува своите содржини и да зафаќа други и веќе воспоставени содржини. Инсистирајќи на анализа и меморија, Леви повикува на размисла „како Логорот во голема мера беше и огромно биолошко и општествено искуство. . . Бидејќи човековата природа е таква, маките и болките кои едновремено се поднесуваат не се собираат во целост во нашиот сензибилитет, туку се кријат, помалите зад поголемите според предодреден закон на перспективата. Ова е од клучно значење и ни овозможува да живееме во логорот. . . Сега замислете човек кому заедно со саканите, му е одземена куќата, неговите навики, неговата облека, најпосле се’, буквалоно се’ што поседува: ќе биде празен човек сведен на страдање и потреба, во заборав на достоинството и разумноста, бидејќи на оној што изгубил се’, лесно може да му се случи да се изгуби себеси, дотаму што ќе може со лесно срце да се одлучува за неговиот живот или смрт надвор од секоја смисла за човечки афинитет; во посреќен случај врз основа на чист утилитарен суд. Тогаш ќе се разбере двојното значење на терминот „Логор за уништување“. . . [И за прв пат ќе сфатиме дека] во нашиот јазик недостасуваат зборови со кои може да се изрази ова повреда, ова ништење на човекот. За миг, со речиси пророчка интуиција, реалноста ни се обзнани: стасавме на дното“ (Леви, 2012/с. 88, 74, 24, 23).
Користејќи ги белешките за неговото фундаментално искуство на – како што го нарекува – совршениот сведок Леви, Агамбен во третата книга од проектот Homo Sacer или “Quel che resta di Aushwitz“ се задржува, меѓу другото, и на сведокот кој почетно го анализира и комбинира етимолошки како: testis, superstes и auctor, со цел да потенцира дека сведочењето може да се означи како „систем на односи помеѓу внатрешноста и надворешноста на јазикот, помеѓу изречивото и неизречивото во секој јазик, [како и] помеѓу можноста и неможноста да се изрече“ (Агамбен, 2008/с. 102). Имајќи предвид дека во чинот на сведочење е содржан извесен „нем жар на незапаметен ethos“, Агамбен потенцира дека одговорот на прашањето „Како може субјектот да известува за сопственото распаѓање?“ ја отвора перспективата за сведокот како „етички субјект“ или таков „субјект кој сведочи за својата десубјективизација“, и кој истовремено го претставува местото на немање темел, на расцеп помеѓу (или остаток од) човекот и не-човекот, помеѓу биолошки живото и говоречкото суштество.
Како што и претходно беше посочено, според Леви, интегралните сведоци и „сведоци кои би можеле да кажат се“ за Аушвиц и за состојбите во логорите се потопените или т.н. муслимани. Во обид да се опише ова група на затвореници во логорите, муслиманите или „не-луѓето“, „луѓето во расточување“, „заветените на селекција“ – како што ги нарекува Леви, повеќе автори се задржуваат на нивната физичка, а потоа и на душевната (не)функционалност, при што нивниот статус на живи или мртви суштества или „живи мртовци“ според Агамбен претставува „подвижен праг преку кој човекот преминува во не-човек“. Муслиманите се значајна одредница во логорот, бидејќи потенцијалот на таа состојба, всушност, го имал секој логорски затвореник, и обидите да не се открие муслиманот во себе или подеднакво обидите да се преживее, се оние гранични постапки кои може да го спасат затвореникот од селекција (испраќање во сигурна смрт, во крематориуми или гасни комори), кои ги диференцирале останатите затвореници од муслиманите. Последниве, особено заради нивната неухранетост и болестите кои следувале од тоа, претставуваат исход на Бетелхајмовата „крајна ситуација“ – кога е возможно да се одлучи за тоа што е човек, а што не-човек, да се одлучи за тоа чија смрт е смрт на човек, а чија смрт е смрт на фигура (Figuren) – како што SS функционерите ги насловувале муслиманите. Безличното присуство на муслиманите, како што посочува Леви е доволно за да се лоцира злото на нашиот век: „во една слика да го опфатам сето зло на нашиот век, би ја избрал ова слика која ми е блиска [и која ја населува меморијата]: ковчест човек, со наведната глава и свиени плеќи, во чие лице и очи не може да се прочита ниту траг од мисла“ (Леви, 2012/с. 92).
Конечно, две сведоштва на преживеани муслимани, она на Карол Талик и Бранислав Госцински, можеби успеваат да ја покажат прецизноста, иако истовремено и парадоксалноста, на тезата на Леви за муслиманот како сведок кој може да каже се’, имено, тоа се’ всушност во себе ја интегрира и состојбата на човекот и онаа на не-човекот:
1. „Кој самиот не бил муслиман, не може да има претстава за тоа колку се длабоки душевните промени кои човек треба да ги истрае. Кон сопствената судбива стануваш толку рамнодушен, што не сакаш ништо повеќе од никого и само во мир чекаш на смртта. Повеќе немаш ниту моќ, ниту волја да се бориш за секојдневното преживување; денес беше доволно, задоволен си со својата порција и она што ќе се најде на буништето“ (Карол Талик, цитирано кај Агамбен, 2008/с. 118);
2. „Што е полошо од муслиман?
Можеби има право на живот?
Не е ли тука за да го газат, удираат, претепуваат?
Лута по логорот како лутачки пес.
Сите го кршат, па неговиот спас е крематориумот.
Амбулантна кола го отстранува“ (Бранислав Госцински, цитирано кај Агамбен, 2008/с. 121).
***
На почетокот на 90-тите години, во Босна и Херцеговина, имало околу 700 логори, такви за принудна работа, за убивање и балканската иновација на „негативното совршенство“ во сторувањето на масовни злосторства – логори за сексуално насилство. Без намера за навлегувавање во причините и последиците на пост-југословенските конфликти, она што е значајно за транзициската правда, меѓу другото, е и потребата за генерирање и зачувување на оралната историја за тие конфликти. Имено, сведоштвата, исповедите може да се означат како симболичен капитал на кој фундира правото на правда во пост-конфликтните општества.
Но сведоштвата или опционално, како што ќе биде посочено подоле, исповедите, неодминливо создаваат позиции во кои жртвите на војната се предмети – во кои гледаме, кои ги слушаме и дури ги допираме, додека истовремено се заземени и позициите од другата страна, од каде што „субјекти гледаат во страдањето на Другите“. Таа опасност на опредметнување на човечките судбини, претходно беше објаснета низ процесите на десубјективизација низ кои поминуваат затворениците или муслиманите во логорите, но истата продолжува и понатаму да постои, да се моделира и да ја одржува позицијата на предмет, ако се земе предвид предупредувањето на Сузан Сонтаг дека сликите, претставите и содржините на фотографиите од војните имаат единствена функција: да ја нормализираат културата во која „шокот стана водечки поттик на потрошувачката и извор на вредност“ (Сонтаг, 2006/с. 27). Така, помешаноста на карактеристиките на нашите општества на спектакл со субјективноста на субјектите кои гледаат во страдањето на Другите, создава можности, калкулации и други конзумеристички пресметки за тоа што е шок, за хиерархија на шокови, за изолираност на перспективите или „ова не се случува тука“, за изборот кој го прават доминантните медиуми и интересот да не се вознемирува. Понатаму, таквата помешаност, всушност ја засновува позицијата на субјектот кој гледа во страдањето на Другите во места на набљудување, пасивност, рамнодушност и под „емотивна анестезија“, посочува Сонтаг, ние имаме „[замислена] близина на страдањето нанесено врз другите, кое е пренесено со сликите, која укажува на врска меѓу далечните страдалници – видени во крупен план на телевизиските екрани – и привелегираниот гледач, врска која едноставно е неточна, значи, сепак уште една мистификација на нашите реални врски со моќта“ (Сонтаг, 2006/с.103) Таа опасна релација помеѓу привилегираните гледачи, набљудувачки субјекти и опредметените жртвите, многу често ги поматува знаењата, гестовите, впечатоците за тоа дека, всушност, „нашите привилегии се сместени на иста карта како и нивното страдање“, односно „како што богатството на некој може да имплицира сиромаштија кај други“ (Сонтаг, 2006/с. 103). Имено, како што на пример и сиромаштијата и другите состојби на „ништење на човекот“ во Третиот свет е имплицирана од глобалната биомоќ и односите на моќ во глобалниот капитализам, кои се одразуваат на популациите и од некои од нив прават доминирачки популации, од други пак прават ранливи и доминирани популации. Ова е особено илустративно покажано во случајот со фотографијата на Кевин Картер, од 1993 година, насловена „Мршојадец и мало девојче“, каде што токму во позиција на муслиман „со наведната глава и свиени плеќи“ – како еден призор од движењата на телото при молитвата во исламот, веројатно присвоен од страна на затворените во логорот, за да ја именуваат згрченоста на „потопените“ – едно девојче го крие своето изнемоштено тело, својата неухранетост и својата блиска смрт од еден мршојадец кој непосредно чека на истата. Кевин Картер, по 3 месеци откако ја добил Пулицеровата награда за оваа фотографија, се самоубил.
Повторно, назад кон потесната тема за улогата на сведокот и сведоштвата за болката на светот, потребно е да се задржи внимание на една хибридна форма и содржина која е карактеристична за оралната историја и пост-конфликтна Босна и Херцеговина, односно да се задржи внимание на проектот „Обични херои“ на Центарот за пост-конфликтно истражување (Сараево). Меѓу другото, во овој проект се опфатени фотографски портрети, документарни филмови и сведоштва на луѓе кои не биле жртви, но истовремено и не биле набљудувачи за време на конфликтите во Босна и Херцеговина, Руанда, Камбоџа. Напротив, се работи за судбини на луѓе кои на поинаков начин биле артикулирани во социјалното тело, значи, не преку политичкото непријателство, туку преку една отворена, зјаечка размена и дијалошки карактер на само-остварувањето или остварувањето-преку-битните други. Таквиот процеп во разбирањето на војната, во лоцирањето на политичкиот непријател, во односите на моќ и околностите на доминација, претставува исклучително искуство на воспоставување поинаков модел на политичка и интимна заедница, истовремено; на пресекување на очајот и надежта како координати на друга можност за релација, на потрага по други светогледи, покрај оние на и за жртви и џелати – тензично оптегнати низ социјалното тело.
Така, преку судбините на оние кои во изложбата се наречени „Спасители“, наеднаш, се губат темелите и се разложуваат идентитетите кои претходно биле користени како мотиви за судир, кожата чија боја повеќе не е расна одлика туку е крвава и модра или мустаќите на Ферид, кој успеал да побегне од стрелба, кои ќе останат во меморијата на Мина Јахиќ и нејзиниот дом во кој завршува безбедното бегството на Ферид – како „крвави мустаќи“, почнуваат да го актуелизираат контактот помеѓу објектот и субјектот, помеѓу човекот и не-човекот и потоа го прават тој контакт динамичен, на начин на кој се надминуваат животот, смртта и преживувањето, туку тие се сублимираат во релација, во иднина што доаѓа. Во слична сублимација на надежта и очајот, на воспоставувањето на исклучителна релација вон очекуваните динамики на непријателство, е поместено и кажувањето на Ѓорѓе Крстиќ кој успеал да го повлече својот пријател Салих од логорот во Батковиќ. Понатаму релацијата на Хамди со – како што самиот посочува – неговите втори родители Јагода и Илија, кои му помогнале да не биде депортиран, и за кои одговорно тврди дека биле дури и „подобри“ од неговите биолошки родители, исто така, ја потврдува таа друга можност за припаѓање, за нови заедници, за надминување на зададените заедници и препознавање на сите идни заедници, токму низ дијалошкиот карактер на себе-остварување.
Оттука, со цел да се потенцира алтернативата впишана во проектот „Обични херои“, каде што се опфатени и артикулирани други и постојни судбини, такви со сила да опонираат на процесите на десубјектизација и набљудување, првиот дел од овој минимален напор да се зачува трогнатоста од тие 20 портрети и сведоштва од изложбата „Спасители“, беше посветен на сведочењето. Сепак, измолкнувајќи се и на хуманистичките замки кои ги предочува Сузан Сонтаг кога пишува за воената фотографија, портретите и кажувањата на обичните херои во истоимениот проект, понудуваат една друга перспектива за изреченото. Имено, оралната историја генерирана преку обичните херои не се засновува исклучиво во чинот на сведочење, туку нивниот јазик е отаде формално зададените улоги на таквиот начин на сочувување на сеќавањето, имено, нивниот јазик за болката на светот, во кој истовремено е содржана и иднината што доаѓа е јазик на исповедта. И како што забележува Славчо Димитров во „Невозможни исповеди: Субјект, моќ и етика“ : „Суштината и предусовот на секоја можна социјална врска лежи во овој перформативен акт на ветување и вербата која ја наметнува и ја претпоставува како неопходен услов за врзување и комуникација. Оној кој се исповеда ја бара вербата на другиот, несводливата верба дека другиот може да се потпре на моите зборови пред да постои каков било доказ за нивната вистинитост. Ниеден дискурс ниту обраќање кон другиот не е возможен без оваа можност за „елементарно ветување“ и потврдување на ова „да“ во иднината „која доаѓа“. Ова „да“ подразбира и секогаш ќе ја подразбира верноста и веродостојноста на вербата. . . Исповедта одовде станува вовед во етиката на ранливоста како извор на секоја етика на ненасилство“ (Димитров, 2014/с. 163, 164 ,174).
Вики Младенова